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Université Paris I – Panthéon – Sorbonne

UFR de Philosophie

 

 

Le sacré et l’histoire selon Spinoza

 

 

Thèse de Doctorat en Philosophie

 

Présentée par :

Antoine Fleyfel

 

 

Sous la direction de Monsieur le Professeur :

Yves-Charles Zarka

 

Paris 2007

 

 

Remerciements

 

     Je voudrais remercier Monsieur Yves-Charles Zarka pour le soutien que j’ai reçu de sa part durant mes années de formation philosophique à Paris, et pour l’exemple du philosophe qu’il m’a toujours donné, à travers son enseignement et à travers nos rencontres. Sans ses critiques, ses remarques et sa supervision il m’aurait été impossible de mener à terme ce travail en bonne et due forme. Comme je voudrais aussi remercier monsieur Frank Lessay qui était assez présent durant mes dernières années de philosophie, et qui n’hésitait pas à me venir en aide d’une manière généreuse à chaque fois que l’occasion se présentait. N’oublions surtout pas ma mère qui a été, depuis onze années, mon support moral et financier principal. Je m’imagine difficilement mes années universitaires sans son soutien.

 

     Et enfin, je voudrais remercier le groupe de musique METALLICA, pour tout ce qu’il m’a donné ces dernières années à travers sa musique, et d’une manière spéciale, James Hetfield. À plus d’une reprise, lorsque la force me manquait, et lorsque le courage s’esquivait, sa voix était là, elle retentissait dans mon cœur et dans ma raison, me disant : « forever trusting who we are, and nothing else matters ». 

 

  

 

Citations

 

 

 דַּבֵּר אֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם--קְדֹשִׁים תִּהְיוּ:  כִּי קָדוֹשׁ, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם  

                                            (Lv 19, 2)

 

 

« Deus sive substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque æternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit »

                                                       (Ethica, Propositio XI) 

 

 

 

Introduction

 

     L’un des problèmes politiques majeurs de l’Europe du XVII^e siècle est celui de la tension qui existe entre le théologique et le politique, ce qu’on appelle communément le problème théologico-politique. Bien qu’il faille éviter une généralisation de ce problème, il est possible de parler de deux camps principaux au sein desquels la question théologico-politique prend des formes différentes. Le premier camp est celui des catholiques, et le second est celui des protestants[1]. Ce qui fait la différence entre ces deux camps est le statut qu’occupe la Bible au sein des théologies respectives de ces Églises. Si la Bible est le fondement de la foi, de la théologie et de la vie de l’Église pour le protestantisme traditionnel, elle est pour l’Église catholique –qui y ajoute la Tradition de l’Église et l’autorité de son Magistère, un des fondements du système sacré. Ceci implique une différenciation des critiques adressées aux deux systèmes, puisque dans un cas, il faudrait attaquer la Bible en soi, alors que dans l’autre, il faudrait principalement s’en prendre à la papauté, à l’ecclésiologie, et à la Tradition.

 

     La problématique théologico-politique à laquelle Spinoza avait affaire, était celle des Pays-Bas protestants, pays au sein duquel le calvinisme règne en tant que religion d’État. Avant d’aboutir au calvinisme, les Provinces-Unies sont passées par plusieurs formes différentes de protestantisme : le luthérianisme, l’anabaptisme, ainsi que le zwinglianisme de Bullinger. Toutefois, malgré ces différences, l’enjeu du théologico-politique restait le même : il se caractérise par une sacralisation complète et totale de l’Écriture qui est considérée comme fondement de tout acte politique et comme norme de vérité. C’est d’ailleurs en ceci que réside l’essence de la théologie politique : sa norme et sa référence se situent à un niveau scripturaire, c'est-à-dire sacré. Le fondement de la problématique théologico-politique qu’abordait Spinoza n’est autre que la Bible, comprise en tant qu’écrit sacré, et tant qu’œuvre divine. Pour les théologiens protestants du XVII^e siècle, la divinité de la Bible allait de soi, et permettait à cet écrit d’être la norme de la vie des hommes, qu’elle soit religieuse ou politique. Dans une telle perspective, la résolution du problème théologico-politique, c'est-à-dire, la séparation de l’État et de la religion, ainsi que la soumission totale du religieux au politique, passerait par une critique de la Bible qui est au fondement du système sacré  mélangeant entre le théologique et le politique. Telle est la perspective de Spinoza qui, pour résoudre le problème théologico-politique des Pays-Bas, se livre à une critique radicale de la Bible. Le pouvoir de la Bible réside en ce qu’elle soit considérée « sacrée », et c’est en la désacralisant, et en montrant que tout « sacré » relève de l’imagination humaine plutôt que d’une vérité transcendante, que Spinoza va pouvoir écarter toute prétention légitimante du mélange entre le spirituel et le temporel.

 

     Spinoza n’est pas du tout étranger au monde du sacré. Selon toute vraisemblance, en étudiant de la Torah, il a bien compris et assimilé la portée de la sacralisation qu’opère l’Écriture sur le monde de Dieu, et sur tout ce qui lui est annexe. Dieu est le Saint par excellence, il est le Tout Autre, il est séparé du monde, et tout ce qui a rapport à lui est de même séparé, mis à part, sacré. Communément, on évoque ce système en tant qu’ « histoire sacrée », c'est-à-dire, en tant que l’histoire particulière de ce monde dans laquelle intervient le Dieu Tout Autre. Cette histoire se distingue de l’histoire du monde en ce qu’elle ne se réduit pas au naturel, et en ce que le surnaturel est en son centre, et en son fondement. Pour le jeune Spinoza qui ne nourrissait plus sa pensée de la seule Torah et du Talmud, mais qui s’ouvrait à plus d’un système philosophique, cette pensée commençait à être problématique. L’admission du sacré équivaudrait à l’admission d’une dualité de l’existence, ce que le philosophe refuse de manière radicale. Dans une perspective spinoziste, parler du sacré impliquerait deux existences, une naturelle et une autre surnaturelle. La séparation entre les deux est radicale dans une logique sacralisante, puisque le Dieu Saint et Tout Autre, ne doit en aucun cas être identifié ou confondu avec le monde. Dieu est créateur, et le monde qu’il crée est distinct de lui. Dans la perspective de l’histoire sacrée, Dieu et le monde se distinguent, et tout ce qui a rapport à Dieu est sacré, du moment que le reste ne l’est pas. Ceci impliquerait deux histoires du monde : l’une sacrée, et l’autre profane.

 

     Ainsi, en s’attaquant au problème du sacré, Spinoza n’est pas seulement en train de résoudre le problème théologico-politique, mais aussi un problème lié à la vérité philosophique de l’existence. La sacralité de la Bible, en plus de nuire à la politique, implique une fausse vision du monde. En critiquant le sacré, Spinoza montre que l’existence ne peut être qu’unique, que le surnaturel ne relève que de l’ignorance philosophique, et que la réalité de l’existence est exclusivement fondée dans le naturel, compris en tant qu’unité. Le sacré pose problème à plusieurs niveaux, et pour s’en débarrasser et résoudre les problèmes qu’il cause, Spinoza ne s’attaque pas à chaque problème particulier, mais au fondement de tous ces problèmes. C’est à partir du système théologique fondé sur la Bible que la dualité de l’existence est admise, et c’est à partir de ce même système dans lequel le mélange entre la politique et la religion est une réalité de foi que se crée le problème politique ; c’est au nom de la vérité scripturaire sacrée qu’est compromise toute liberté de philosopher selon des principes qui contredisent la révélation.

 

     Plusieurs autres problèmes d’ordre théologique poussaient le philosophe hollandais à s’attaquer à l’Écriture, et c’est seulement en sapant sa divinité qu’il sera capable de désacraliser l’histoire sacrée. En établissant l’impossibilité de l’existence du sacré, et en prouvant que tout ce qui est dit sacré ne relève en réalité que du naturel, que tout ce qui est dit divin ne relève que de l’humain, Spinoza ouvre la voie à une existence politique dénuée de théologique, à une vision du monde qui exclut le surnaturel, et à la liberté de philosopher.

 

     L’entreprise spinoziste s’inscrit dans le cadre de la critique de la religion. En ceci, il n’a rien d’innovateur, car l’histoire de la critique de la religion remonte à plusieurs millénaires avant lui. Pour n’en citer que l’un des plus anciens, mentionnions Épicure. Toutefois, la critique spinoziste de la religion n’est pas une critique générale de la religion, bien que certaines affirmations universelles de sa pensée peuvent aller dans ce sens. La critique spinoziste de la religion concerne le judéo-christianisme, et d’une manière plus précise les confessions religieuses auxquelles il fait face dans la Hollande de son temps. Sinon, le philosophe ne s’est ni mêlé à l’islam, ni au bouddhisme ou à l’hindouisme. C’est seulement dans le cadre de sa critique du judéo-christianisme que Spinoza inscrit sa critique bien particulière de la religion en s’attaquant au livre sacré de cette tradition. Le judaïsme ainsi que le protestantisme hollandais du XVII^e siècle avaient ce trait commun de la divinisation extrême de l’Écriture qui en faisait un livre intouchable. Mais même en ceci, Spinoza n’est pas innovateur. Bien qu’il ait sa manière propre de désacraliser l’Écriture, il ne sera pas le premier à s’y attaquer. Ceci sera mis en exergue au cours de cette thèse, dans le cadre d’une présentation de plusieurs auteurs critiques la Bible pouvant être considérés comme  précurseurs de Spinoza en la matière, précurseurs sans lesquels le philosophe n’aurait peut-être pas pu avancer dans sa pensée tel qu’il l’a fait.

 

     Dans le cadre de cette entreprise de désacralisation de l’Écriture, Spinoza a un mérite, une exclusivité qui est loin de relever du détail, et qui va avoir des conséquences radicales sur la lecture de la Bible. Le philosophe crée une nouvelle méthode exégétique que Richard Simon intitulera plus tard « la méthode historico-critique ». C’est grâce à sa méthode et à l’appui de son système philosophique que Spinoza va être capable de désacraliser l’Écriture par sa lecture profane. Et c’est en ceci que réside l’exclusivité de sa méthode qui se démarque des autres entreprises désacralisantes, qu’elles soient grammaticales, philologiques, philosophiques, théologiques ou politiques.

 

     Tout ce qui est évoqué jusque là a déjà été dit et établi. Personne ne doute de l’exclusivité de Spinoza dans le domaine de la critique de la religion, ni de l’innovation qu’il a effectuée. Toutefois, un aspect fondamental de la désacralisation spinoziste n’a toujours pas été examiné à fond. Qu’est-ce qui fait l’exclusivité de la désacralisation spinoziste par rapport aux désacralisations qui l’ont précédée, celles d’Érasme par exemple, de Cappel ou de Hobbes ? S’agit-il tout simplement d’une désacralisation différente, ou est-ce une désacralisation plus avancée ? Cette thèse voudrait montrer qu’il s’agit de plus que cela, à travers une analyse du TTP qui montre que la désacralisation spinoziste est exclusive dans sa radicalisation. En abordant la Bible par sa méthode exégétique qu’il assimile aux sciences exactes plutôt qu’à la théologie, Spinoza écarte le sacré d’une manière totale, et ne lui admet plus aucun champ d’existence, si ce n’est celui de la morale, qui au lieu de créer une tension dans le domaine de la politique est un facteur stabilisateur. Ceci a été à plus d’une reprise admis par plus d’un philosophe abordant la désacralisation spinoziste d’une manière générale.  

 

     Toutefois, cette analyse du TTP, ainsi que celle de la tradition de la désacralisation de l’Écriture révèlent un aspect de la question qui n’a jusqu’à ce moment jamais été travaillé à fond : Spinoza désacralise l’Écriture d’une manière radicale, et il est le premier à le faire. Personne avant Spinoza n’avait pu mener à terme la critique de l’Écriture. Celle-là avait toujours une limite qui est celle de l’admission de l’existence d’un Dieu personne. Alors qu’en identifiant Dieu à la nature, Spinoza est le premier capable de désacralisation radicale, puisqu’il considère que par principe, le surnaturel ne peut exister. Celui qui avant Spinoza était allé le plus loin en matière de désacralisation est Thomas Hobbes. Spinoza le dépasse grâce à sa position par rapport à la question de Dieu sur laquelle le philosophe anglais ne se prononce pas d’une manière tranchante. C’est en ceci que son pensée garde au sacré une marge, bien que très réduite. Le système de Hobbes supporte quelques notions théologiques, comme celle de la Parousie par exemple, alors que chez Spinoza, tout théologique est écarté et réduit au domaine de l’ignorance.

 

     Dire que Spinoza est le premier à désacraliser la Bible d’une manière radicale, ne veut pas dire que des pensées critiques de la religion, qui l’ont devancé ou qui lui sont contemporains, ne peuvent pas considérer la Bible comme un livre dénué de tout sacré. Tout système philosophique critique de la religion et n’admettant pas l’existence du Dieu personne, considère la Bible comme un écrit humain. Mais Spinoza aborde la désacralisation de la Bible à partir de la Bible. Il est en contact direct avec l’écrit. Il ne rejette pas sa sacralité d’une manière extérieure en niant la possibilité de tout surnaturel, mais c’est par une analyse détaillée de ses textes qu’il aboutit à son humanité. En tant que pensée critique de la religion, le spinozisme serait la première désacralisation radicale de la Bible, l’abordant d’une manière interne, en plus d’un a priori philosophique externe n’admettant pas le surnaturel. Cette manière interne n’est autre que sa méthode exégétique.

 

     Quant aux conséquences de cette désacralisation radicale, elles peuvent parfois ressembler à des conséquences tirées d’autres systèmes désacralisants, i.e. celui de Hobbes. Le théologique est écarte du domaine politique, et est soumis au glaive temporel. Spinoza en tire une conclusion très importante pour lui, celle de la délivrance de la pensée philosophique du joug de la théologie. À partir de là, le philosophe pourra penser librement sans être censuré par les a priori théologiques n’autorisant à quiconque la cherche d’une vérité différente que celle révélée par l’Écriture. L’acte de désacralisation spinoziste est ainsi un acte politique par excellence, il libère le citoyen philosophe du joug de la religion qui l’empêche de philosopher, et il libère le politique du joug du théologique pour un meilleur gouvernement. Cette désacralisation n’entend nullement écarter la Bible ou supprimer la religion au sein de la cité, elle veut tout simplement réduire le sacré à une sphère morale, personnelle voire communautaire, soumise entièrement au politique, sans pouvoir temporel aucun. Le sacré n’aura désormais plus aucune place dans le monde de la politique, ni dans celui de la vérité. C’est juste que, eu égard aux passions humaines, et à l’impossibilité que la majorité puisse accéder à la vérité philosophique et à la sagesse, la religion est nécessaire pour dompter les passions et pour assurer une stabilité politique. Mais plus d’un spécialiste du spinozisme a parlé de ces conséquences avec des perspectives similaires ou différentes. Sur ceci, cette thèse n’apporte presque rien de nouveau, l’essentiel de cette recherche se concentrant sur l’exclusivité de l’acte désacralisant de Spinoza, premier en son genre.

 

     Pour montrer l’exclusivité de la désacralisation spinoziste et son innovation en matière de critique de la religion, il sera procédé en trois moments qui seront les trois grandes parties de cette thèse.

 

     En un premier temps, c’est à travers la problématique de l’histoire sacrée qu’est abordée la question de la désacralisation spinoziste de la Bible. L’exclusivité de la démarche de cette thèse est soulignée en évoquant la démarche d’autres auteurs ayant abordé le TTP. Celui-ci a en effet été compris de différentes manières qui ne se contredisent pas, et qui se complètent parfois. Avec Strauss, il est considéré comme un moment de l’histoire de la critique de la religion ; Malet l’envisage en tant qu’œuvre de démythologisation en s’inspirant de Bultmann ; Tosel y voit une œuvre de libération et Zac le comprend comme œuvre polémique. Sans vouloir entrer en opposition avec ces lectures, et tout en profitant de leurs acquis, la particularité d’une démarche qui considère le TTP comme une œuvre de désacralisation est soulignée. Par la suite, et en suivant toujours cette perspective, la méthode exégétique spinoziste est examinée et considérée comme une histoire profane de l’histoire sacrée. Spinoza aborde l’histoire sacrée d’une manière nouvelle. Il la lit d’une manière extérieure. Toute son exégèse montre qu’il n’accorde aucune considération au sacré. Les exégètes chrétiens les plus critiques s’arrêtent toujours dans leurs entreprises exégétiques devant les réalités majeures de la foi, et même Hobbes s’arrête devant quelques-unes, alors que Spinoza lit l’histoire sacrée dans une perspective exclusivement naturelle, tout en écartant d’une manière radicale tout surnaturel. Sa lecture se démarque de toute lecture théologique, elle est historique. Et c’est à partir de cette lecture du TTP et de la compréhension de son exégèse en tant qu’histoire profane de l’histoire sacrée que sont abordées les catégories de l’histoire sacrée. À travers les siècles, le contenu de l’histoire sacrée a bien changé, et sans vouloir se perdre dans un tracé de cette histoire qui n’irait probablement pas dans le sens de l’entreprise spinoziste, l’histoire sacrée sera comprise à partir du TTP, et ainsi reconstituée à partir de l’œuvre du philosophe. Spinoza ne se forge pas une histoire sacrée propre à lui, ne correspondant pas à l’histoire sacrée telle qu’on peut la trouver dans les théologies des orthodoxies religieuses. Au contraire, le philosophe connaît bien tous les détails de cette histoire, et ce n’est ni le milieu juif qu’il quitte à ses 25 ans, et ni ses fréquentations avec plusieurs chrétiens de sectes différentes qui l’empêcheraient d’être au courant, d’une manière précise de ces constituantes. Et même si Spinoza ne traite pas de certaines questions de l’histoire sacrée, comme celle de l’antiquité de l’Écriture par exemple, il touche à ce qu’elle a d’essentiel, à ce qui la constitue, à son essence.

 

     Spinoza trace avec science le schéma de l’histoire sacrée, et les éléments essentiels qu’il en relève figurent dans tout traité religieux orthodoxe du XVII^e siècle décrivant les éléments de cette histoire. Davantage, le TTP ne se contente pas de mentionner simplement ce qu’il considère être les notions constituantes de l’histoire sacrée, mais il les décrit d’une manière précise. Spinoza sonde bien son ennemi, et se plonge parfois dans des détails relevant d’une connaissance profonde des questions traitées. Le premier élément fondamental et constituant de l’histoire sacrée selon Spinoza est celui de la prophétie. Il commence sa critique de l’Écriture par ce qui est considéré comme ce centre des écrits vétérotestamentaires, par ce qui d’une manière générale les qualifie. Mais au-delà de la pure question de la théologie biblique de la prophétie, Spinoza est aussi en train de critiquer une notion qui est essentielle pour une grande partie du protestantisme du XVII^e siècle, et surtout pour les courants dits prophétiques ou apocalyptiques. Cette histoire sacrée prophétique est miraculeuse. Dieu le Tout Autre y agit d’une manière qui contredit les lois de la nature, en faveur de son peuple élu. La toute puissance de Dieu est une toute puissance qui dépasse la puissance de la nature, et qui s’oppose à elle par le miracle qui est par essence surnaturel. L’élection fait partie de l’œuvre de Dieu dans l’histoire sacrée. Celui-ci privilégie un peuple avec qui il a un rapport particulier et qu’il met à part de tous les autres peuples. L’histoire de ce peuple ne se mélange pas tout à fait avec l’histoire générale du monde. Ce peuple n’est pas un peuple comme les autres, c’est un peuple Saint, élu par Dieu, et il lui appartient plus qu’il n’appartient au monde. Ce peuple élu reçoit de Dieu une Loi qui le régit, religieusement et politiquement. Cette Loi n’est pas l’égale des autres lois humaines, elle est divine, puisque c’est Dieu qui l’a donnée. Elle jouit d’un caractère immuable, malgré l’abolition de certains rituels qui la concernent. Cette Loi a été donnée aux hommes par la voie de l’inspiration. Dire inspiration veut dire que Dieu choisit des hommes, à qui il transmet ses commandements. D’une manière précise, les inspirés de la Bible sont les écrivains sacrés qui l’ont rédigée. Toutes ces notions se concentrent dans le livre de la Bible qui lui-même est sacré et divin, puisqu’il contient l’histoire sacrée de Dieu avec son peuple ; il s’ensuit que tout ce que contient ce live est aussi divin : la langue, les caractères, voire les points-voyelles. En bref, tous les éléments principaux de l’histoire sacrée au XVII^e siècle sont là présents dans le tracé de Spinoza : le prophétisme, l’élection du peuple hébreux, la divinité de l’Écriture, la loi divine, la sacralité de la langue hébraïque, l’inspiration et les miracles. Cette histoire sacrée ne s’arrête pas à l’histoire du peuple hébraïque, mais elle est toujours vivante dans des communautés chrétiennes qui, soit se disent en continuation avec elle ou se proclament être le nouvel Israël, soit essaient de revivre les événements de l’Ancien Testament en considérant que Dieu accomplit pour eux les miracles qu’il a réalisés durant l’ancienne alliance ou que les lois vétérotestamentaires sont des lois divines absolues qu’il faudrait appliquer à tout État politique.

 

     Une fois l’histoire sacrée précisée à partir de Spinoza, le deuxième moment de cette thèse  va permettre de situer Spinoza par rapport aux courants sacralisants principaux auxquels il s’oppose, et par rapport aux courants désacralisants qui l’ont précédé. Le conflit direct de Spinoza avec le monde judéo-chrétien passe par deux auteurs qui sont au fondement de la communauté religieuse de l’Amsterdam du XVII^e siècle. Il s’agit du juif Maïmonide et du chrétien Calvin. Ces deux auteurs sont abordés à partir de la problématique de la désacralisation, et leurs systèmes sont examiné pour souligner le rôle qu’ils jouent en matière de sacralisation théologique. Maïmonide va jusqu’à faire appartenir la raison au monde du sacré, et Calvin concentre le sacré dans le livre de la Bible de manière à en faire l’instance divine par excellence. La désacralisation spinoziste s’oppose à ces deux systèmes théologiques d’une manière directe, et c’est à partir de la critique ou de son opposition à ces deux systèmes sacrés que sa désacralisation prend de l’ampleur.

 

     Une fois le combat de Spinoza précisé à travers sa critique de Maïmonide et de Calvin, c’est la tradition de la critique du sacré qui est abordée. En la matière, le champ est très large, et pour éviter de s’y perdre, c’est la pensée de Spinoza qui servira de norme pour choisir les auteurs. C’est à partir de sa désacralisation que d’autres systèmes désacralisants sont abordés. Ainsi, le premier choix tombe sur Érasme de Rotterdam à la pensée toujours d’actualité et influente au XVII^e siècle. Il est le premier à avoir introduit le Grammaticus dans la lecture de la Bible, et c’est à partir de lui que de nouvelles voies de lectures bibliques désacralisantes s’installent. Après Érasme, le célèbre exégète de Saumur Louis Cappel sera travaillé. Celui-ci pousse la méthode philologique et humaniste d’Érasme et la développe d’une manière érudite. Les méthodes qu’il utilise pour sa critique de la sacralité du texte massorétique et des points voyelles de la langue hébraïque ne sont pas sans avoir plus d’un parallèle avec la critique spinoziste pour qui la philologie compte beaucoup. Il est très utile de voir le stade de désacralisation auquel sa pensée aboutit, pour montrer par la suite comment Spinoza le dépasse. Moyse Amyraut est aussi un moment fort de la désacralisation au XVII^e siècle, et à travers sa pensée, on accède à un niveau encore plus poussé de la désacralisation qui s’inspire de la pensée humaniste d’Érasme. Il adresse des critiques au sacré biblique qui ont comme point de départ sa philosophie politique appuyée par une forte dépréciation de l’Ancien Testament, ainsi que d’une philosophie naturelle. C’est surtout en raison des parallèles concernant le politique et la philosophie naturelle qui existent entre lui et le philosophe hollandais que cet auteur est traité. Quant à Thomas Hobbes, sa mention est incontournable, vu que Spinoza s’inspire de lui à plus d’un niveau, surtout en matière de philosophie politique. Le philosophe anglais traite de la Bible et de son interprétation, mais sa désacralisation s’arrête juste avant la limite de sa réalisation complète. Et enfin, cette deuxième partie s’achève en introduisant la troisième par l’abord d’un auteur qui n’est pas forcément du même calibre désacralisant et intellectuel que les autres auteurs traités, mais qu’il est capital de mentionner : il s’agit de l’ami de Spinoza, le docteur Louis Meyer. La mention de la pensée de ce médecin cartésien permet de préfigurer la critique désacralisante de Spinoza. Maintes thèses veulent que le Traité théologico-politique soit rédigé en réponse à l’herméneutique biblique que propose le médecin hollandais, et qui est basée sur une lecture philosophique et anhistorique de l’Écriture. Spinoza oppose à cette herméneutique sa méthode historique qui est appuyée par sa philosophie. L’évocation de Meyer souligne surtout le fait que ce n’est qu’à partir de l’histoire et de sa vision de la nature que Spinoza veut comprendre l’Écriture.

 

     Les deux premières parties de ce travail permettent de préciser la problématique du sacré à partir de Spinoza, et la place que prend l’œuvre désacralisante de l’auteur au sein de l’histoire de la désacralisation de la Bible. Savoir d’où Spinoza part, quel est son héritage, qui sont les gens à qui il s’oppose et qui sont ses précurseurs, permet d’aborder une troisième partie dans laquelle la désacralisation spinoziste est examinée de très près. À travers une analyse du texte du philosophe, il sera possible de confirmer la désacralisation totale qui est opérée à travers sa critique historique appuyée par sa vision philosophique de l’existence. Pour souligner l’exclusivité spinoziste, la désacralisation opérée à partir des notions qui constituent l’histoire sacrée est traitée à partir TTP. Il est montré comment le philosophe dépasse toutes les autres pensées d’un point de vue de la désacralisation. Il est cependant à noter que tous les auteurs traités n’abordent pas forcément toutes les notions de l’histoire sacrée d’une manière critique. Cappel ne touche par exemple pas à la notion de l’élection, et Hobbes ne bouscule pas la sacralité de la langue hébraïque. C’est pour cette raison que certains auteurs seront parfois absents de la critique de certaines notions de l’histoire sacrée.

 

      Cependant, avant d’examiner la critique spinoziste des notions de l’histoire sacrée, il est très utile de passer par deux points introduisant sa critique : 1. Il est important de préciser les circonstances historiques directes qui ont pu influencer Spinoza ; pour cela, l’entourage dans lequel Spinoza a vécu est examiné, ainsi que les éventuelles influences qu’il a subies de telle pensée ou de telle autre, 2. Il est important d’examiner la conception que se fait Spinoza de la religion d’une manière générale.

 

     L’ analyse de la critique spinoziste du sacré commence par un abord de la question qui est peut-être l’une des plus épineuse de son temps, mais aussi, l’une des plus fondamentales pour presque toute forme de pensée sacralisante judéo-chrétienne au XVII^e siècle : celle de la prophétie. C’est ensuite la notion centrale et fondamentale de la divinité de l’Écriture qui est abordée, notion qui se situe au centre du système sacré que Spinoza combat. C’est principalement à travers l’humanisation du texte sacré que Spinoza aboutit à une désacralisation radicale. Et c’est à partir de sa critique de l’Écriture qu’est abordée sa critique de la notion de la préservation miraculeuse de l’Écriture qui va tomber à l’eau eu égard à son rejet de tout surnaturel. Est traitée par la suite, la question annexe de la langue hébraïque qu’il considère, à la différence de l’histoire sacrée, comme langue humaine problématique. Les deux dernières questions qui sont abordées sont celles du miracle et de l’élection divine du peuple hébraïque. La philosophie spinoziste ne donnera à ces deux notions capitales du sacré aucun crédit de vérité, et elle les taxera d’ignorance scientifique.

 

     À travers l’analyse spinoziste de ces notions, il est cherché à savoir si vraiment Spinoza est celui qui va au bout de la désacralisation de la Bible. Pour ce faire, l’examen de la pensée du philosophe seul n’est pas suffisant, mais s’y ajoutent les résultats désacralisants des autres auteurs travaillé et comparés avec les résultats spinozistes. Ceci permettra de s’assurer que Spinoza va vraiment le plus loin, et de voir aussi à quel point les autres auteurs effectuent une désacralisation, à quel seuil ils s’arrêtent, et quelle est la raison qui les oblige à ne pas poursuivre. Et c’est presque à chaque fois que Spinoza ira le plus loin possible en dépassant ceux qui l’ont précédé en matière de désacralisation. C’est seulement sur certains points que Spinoza n’avancera rien de nouveau en matière de désacralisation.

 

     Une fois les résultats de cette investigation de la pensée de Spinoza obtenus, il reste à compléter la toile en se déplaçant vers la fin du XVII^e siècle pour examiner la pensée d’un éminent auteur qui a un considérable apport en matière de désacralisation, qui est bien influencé par Spinoza d’un point de vue de la méthode historique et qui a parfois été confondu sur certains points avec le philosophe. Cet auteur n’est autre que Richard Simon, chez qui il faut voir s’il dépasse Spinoza en matière de désacralisation, ou s’il lui reste inférieur en la matière.

 

     Bien que cette introduction ait donné un avant goût des résultats de cette thèse sur la désacralisation spinoziste, ce n’est qu’à la fin de ce travail qu’il serait possible de dire si oui ou non, le philosophe hollandais est le premier à désacraliser l’Écriture d’une manière radicale. Les analyses du texte du TTP et la confrontation de sa pensée avec celle d’autres auteurs permettent de voir si vraiment Spinoza est exclusif dans son entreprise, et s’il dépasse vraiment toutes les critique qui l’ont précédé en la matière.